Las Ideas Eternas
En el capítulo
anterior hemos hecho notar, a propósito de la asimilación
entre espíritu e intelecto, que no hay ninguna dificultad en hablar
del "Intelecto divino", lo que evidentemente implica una transposición
de este término más allá del dominio de la manifestación;
pero este punto merece que nos detengamos en él, pues es aquí
donde en definitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilación
de que se trata. Observaremos entonces que, aún a este respecto,
uno puede situarse en niveles diferentes, según se detenga en la
consideración del Ser o de lo que está más allá
del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los teólogos
consideran al Intelecto divino o al Verbo como el "lugar de los posibles",
no tienen a la vista sino únicamente a las posibilidades de manifestación,
que, como tales, están comprendidas en el Ser; la transposición
que permite pasar de éste al Principio supremo ya no depende del
dominio de la teología, sino sólo del de la metafísica
pura.
Se podría cuestionar si hay identidad entre esta concepción
del Intelecto divino y la del "mundo inteligible" de Platón,
o, con otras palabras, si las "ideas" entendidas en sentido platónico
son lo mismo que aquellas que están eternamente contenidas en el
Verbo. En ambos casos, se trata de los "arquetipos" de los seres
manifestados; sin embargo, puede parecer que, de manera inmediata al menos,
el "mundo inteligible" corresponda al orden de la manifestación
informal antes que al del Ser puro, es decir, que, según la terminología
hindú, sería Buddhi, considerado en lo Universal, más
bien que Atmâ, incluso con la restricción que implica para
éste el hecho de sólo atenerse a la consideración del
Ser. Está claro que ambos puntos de vista son perfectamente legítimos(1);
pero si es así, las "ideas" platónicas no pueden
ser propiamente llamadas "eternas", pues este término no
podría aplicarse a nada que perteneciera a la manifestación,
aunque fuera en su grado más elevado y más próximo
al Principio, mientras que las "ideas" contenidas en el Verbo
son necesariamente eternas como él, siendo todo lo que es de orden
principial absolutamente permanente e inmutable y no admitiendo ninguna
clase de sucesión(2). A pesar de ello, nos parece muy probable que
el paso de uno a otro de estos puntos de vista debía de ser siempre
posible para el propio Platón, como lo es en realidad; ya no insistiremos
más en ello, prefiriendo dejar a otros el trabajo de examinar más
atentamente esta última cuestión, cuyo interés en suma
es más histórico que doctrinal.
Lo que es bastante extraño es que algunos parecen considerar a las
ideas eternas como simples "virtualidades" con respecto a los
seres manifestados de los que son los "arquetipos" principiales;
hay aquí una ilusión que sin duda se debe ante todo a la vulgar
distinción entre lo "posible" y lo "real", distinción
que, como ya hemos explicado en otro lugar (3), no podría poseer
el menor valor desde el punto de vista metafísico. Esta ilusión
es tanto más grave cuanto que entraña una verdadera contradicción,
y es difícil comprender que no se haga evidente; en efecto, no puede
haber nada virtual en el Principio, sino, muy al contrario, la permanente
actualidad de todo en un "eterno presente", y es esta misma actualidad
lo que constituye el único fundamento real de toda existencia. Sin
embargo, hay quienes llevan tan lejos el error que parecen no considerar
a las ideas eternas sino como una especie de imágenes (lo que, notémoslo
de pasada, implica todavía otra contradicción al pretender
introducir algo formal hasta en el Principio), que no tienen ya con los
propios seres una relación más efectiva que la que puede tener
su imagen reflejada en un espejo; ésa es, propiamente hablando, una
completa inversión de las relaciones entre el Principio y la manifestación,
y la cosa es demasiado evidente como para tener necesidad de más
amplias explicaciones. La verdad está con seguridad muy alejada de
todas estas concepciones erróneas: la idea de que se trata es el
principio mismo del ser, es decir, lo que conforma toda su realidad, y sin
el cual no sería más que una pura nada; sostener lo contrario
significa cortar toda unión entre el ser manifestado y el Principio,
y, si al mismo tiempo se atribuye a este ser una existencia real, esta existencia,
se quiera o no, no podrá sino ser independiente del Principio, de
manera que, como ya hemos dicho en otra ocasión(4), se desemboca
así inevitablemente en el error de la "asociación".
Desde el momento en que se reconoce que la existencia de los seres manifestados,
con todo lo que tiene de realidad positiva, no puede ser más que
una "participación" del ser principial, no podría
subsistir la menor duda acerca de esto; si se admitiera a la vez esta "participación"
y la pretendida "virtualidad" de las ideas eternas, aún
habría otra contradicción más. De hecho, lo que es
virtual no es nuestra realidad en el Principio, sino solamente la conciencia
que podemos tener de ella en tanto que seres manifestados, lo que evidentemente
es muy distinto; y no es sino por la realización metafísica
como puede hacerse efectiva esta conciencia de lo que es nuestro verdadero
ser, fuera y más allá de todo "devenir", es decir,
no la conciencia de algo que en cierto modo pasaría por ello de la
"potencia" al "acto", sino más bien de lo que,
en el sentido más absolutamente real que pueda haber, somos principial
y eternamente.
Ahora, para relacionar lo que acabamos de decir de las ideas eternas con
lo que se refiere al intelecto manifestado, es preciso naturalmente volver
a la doctrina del sûtrâtmâ, sea cual sea por otra parte
la forma en la cual se exprese, pues los diferentes simbolismos empleados
tradicionalmente a este respecto son en el fondo perfectamente equivalentes.
Así, retomando la representación a la cual ya hemos recurrido
anteriormente, se podrá decir que el Intelecto divino es el Sol espiritual,
mientras que el intelecto manifestado es un rayo del mismo(5); no puede
haber más discontinuidad entre el Principio y la manifestación
que la que hay entre el Sol y sus rayos (6). Es entonces por el intelecto
como todo ser, en todos sus estados de manifestación, está
directamente vinculado con el Principio, y ello porque el Principio, en
tanto que contiene eternamente la "verdad" de todos los seres,
no es él mismo sino el Intelecto divino (7).
NOTAS:
(*). "Etudes Traditionnelles", sept. 1947. Recopilado en Mélanges,
París, 1976.
(1). Quizá no deje de tener interés observar que la "idea"
o el "arquetipo" considerado en el orden de la manifestación
informal y en relación con cada ser se corresponde en el fondo, aunque
bajo una forma de expresión diferente, con la concepción católica
del "ángel guardián".
(2). No establecemos aquí ninguna distinción entre el dominio
del Ser y lo que está más allá de éste, pues
es evidente que las posibilidades de manifestación consideradas más
especialmente en tanto que están comprendidas en el Ser no difieren
realmente en nada de estas mismas posibilidades en tanto que están
contenidas, con todas las demás, en la Posibilidad total; toda la
diferencia está solamente en el punto de vista o en el "nivel"
en el cual nos situemos, según se considere o no la relación
entre estas posibilidades y la propia manifestación.
(3). Ver Les Etats multiples de l'être, cap. II.
(4). Ver "Las raíces de las plantas", en Symboles de la
Science Sacrée, cap. LXII.
(5). Este rayo será por otra parte en realidad único en tanto
que Buddhi sea considerado en lo Universal (y entonces es el "pie único
del Sol", del que también se habla en la tradición hindú),
pero se multiplicará indefinidamente en apariencia con respecto a
los seres particulares (el rayo sushumna por el cual cada ser, en cualquier
estado en que esté situado, está unido de manera permanente
con el Sol espiritual).
(6). Son estos rayos los que, según el simbolismo que en otro lugar
hemos expuesto, realizan la manifestación al "medirla"
con su extensión efectiva a partir del Sol (ver Le Régne de
la Quantité et les Signes des Temps, cap.III).
(7). En términos de la tradición islámica, el-haqiqah
o la "verdad" de cada ser, sea cual sea, reside en el Principio
divino en tanto que él mismo es El-Haqq o la "Verdad" en
sentido absoluto.
Er-Rûh *
Según los datos tradicionales de la "ciencia de las letras",
Allâh creó el mundo no por la alif que es la primera de las
letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad
sea el principio primero de la manifestación, es la dualidad la que
ésta presupone de inmediato y entre cuyos términos será
producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación,
representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida
de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que está propiamente
al principio de la creación y ésta se realiza por ella y en
ella, es decir, que es a la vez el "medio" y el "lugar",
según los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la
preposición. La ba, en este papel primordial, representa a Er-Rûh,
el "Espíritu" que hay que entender como el Espíritu
total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la
"Luz" (En-Nûr); se produce directamente por el "mandato
divino" (min amri 'Llah), y, en cuanto se produce, es en cierto modo
el instrumento por el que este "mandato" realizará todas
las cosas que de este modo se ordenarán todas en relación
con él (2); antes de él, no hay pues más que el-amr,
afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad
suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o antes
de la ba no hay más que la alif. Ahora bien, la alif es la letra
"polar" (qutbâniyah),(3) cuya propia forma es la del "eje",
según el cual se cumple la "orden" divina; y el extremo
superior de la alif que es el "secreto de los secretos" (sirr
el-asrâr), se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este
punto es el centro de la "circunferencia primera" (ed-dhâirah
el awwaliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal,
circunferencia que, por lo demás, vista en simultaneidad en todas
las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial
y total de la que nacerán por diferenciación todas las formas
particulares.
Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la
ba, se ve que su relación es la de un principio activo y un principio
pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia de los números
sobre la unidad y la dualidad, no sólo en la enseñanza pitagórica,
que es la que más se conoce generalmente a este respecto, sino también
en la de todas las tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente
inherente al doble papel de "instrumento" y de "medio"
universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er-Rûh es, en
árabe, una palabra femenina; pero hay que tener cuidado de que, según
la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación
con la Verdad divina (El-Haqq) se vuelve activo o positivo en relación
con la creación (El-Khalq).(4) Es esencial considerar aquí
estas dos caras opuestas pues de lo que se trata es, precisamente, si podemos
expresarnos así, del "límite" mismo establecido
entre El-Haqq y El-Khalq, "límite" por el que la creación
está separada de su Principio divino y le está unida a la
vez, según el punto de vista desde el que se considere; es pues,
en otros términos, el barzakh por excelencia; (5) y, así como
Allâh es "el Primero y el Ultimo" (El-awwal wa El-Akhir)
en el sentido absoluto, Er-Rûh es "el primero y el último"
respecto a la creación.
Esto no quiere decir, por supuesto, que el término Er-Rûh no
se tome a veces en acepciones más particulares, como la palabra "espíritu"
o sus equivalentes más o menos exactos en otras lenguas; así
es cómo, en ciertos textos coránicos particularmente, se ha
podido pensar que se trataba ya de una designación de Seyidnâ
Jibraîl ((Gabriel), ya de otro ángel a quien esta designación
se aplicaría más especialmente; y todo esto puede sin duda
ser verdad según los casos o según las aplicaciones que se
hagan de ello pues todo lo que es participación o especificación
del Espíritu universal, o lo que desempeña el papel de éste
desde cierto punto de vista y en grados diversos, es también en un
sentido relativo, comprendido el espíritu en tanto en cuanto reside
en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un
punto al que muchos comentaristas exotéricos parecen no prestar suficiente
atención: cuando Er-Rûh es representado expresa y claramente
al lado de los ángeles (el-malâikah), (6) ¿cómo
sería posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno
de éstos?. La interpretación esotérica es que se trata
entonces de Seyidnâ Mitatrûn (el Metatrón de la Kábala
hebrea); por otra parte, eso permite explicarse el equívoco que se
produce a este respecto, ya que Metatrón es también representado
como un ángel, aunque, al estar más allá del dominio
de las existencias "separadas", sea verdaderamente otra cosa y
más que un ángel; y eso, por lo demás, verdaderamente
corresponde todavía al doble aspecto del barzakh. (7)
Otra consideración que concuerda por entero con esa interpretación
es ésta: en la representación del "Trono" (El-Arsh),
Er-Rûh está colocado en el centro y este lugar es, en efecto,
el de Metatrón; el "Trono" es el lugar de la "Presencia
divina", es decir, de la Shekinah que en la tradición hebraica
es el "paredro" o el aspecto complementario de Metatrón.
Por lo demás, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er-Rûh
se identifica con el "Trono" mismo pues éste, al rodear
y envolver todos los mundos (de ahí el epíteto El-Muhît
que se le da), coincide por eso con la "circunferencia primera"
de la que hemos hablado anteriormente. (8) Se encuentran también
aquí las dos caras del barzakh: en lo que se refiere a El-Haqq, es
Er-Rahmân el que descansa sobre el "Trono"; (9) pero en
lo que se refiere a el-Khalq, de algún modo, no aparece más
que por refracción a través de Er-Rûh, lo que está
en conexión directa con este hadîth: "El que me ve, ve
la Verdad" (man raanî faqad raa el-Haqq). Este es, en efecto,
el misterio de la manifestación profética;(10) y se sabe que,
según la tradición hebraica igualmente, Metatrón es
el agente de las "teofanías" y el principio mismo de la
profecía, (11) lo que, expresado en lenguaje islámico, quiere
decir que no hay otro más que Er-Rûh el-mohammedijah, en el
que todos los profetas y los enviados divinos no son más que uno
y que tiene, en el "mundo de abajo", su expresión última
en el que es su "sello" (Khâtam el-anbiâi wa´l-mursalîn),
es decir: que los reúne en una síntesis final que es el reflejo
de su unidad principial en el "mundo de arriba" (en el que es
awwual Khalqi'Llah, lo que es lo último en el orden manifestado siendo
analógicamente lo primero en el orden principial), y que es así
el "Señor de los primeros y de los últimos" (seyid
el-awwalîna wa´akhirîn). Es así y sólo así
como pueden comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres
y títulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del "Hombre
universal" (El-Insân el-Kâmil), totalizando finalmente
en él todos los grados de la Existencia, como los contenía
todos en él desde el principio: alayhi çalatu Rabbil-Arshi
daw, " ¡qué esté perpetuamente sobre él
la plegaria del Señor del Trono!"
NOTAS:
(* ). Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291.
(1). También por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de
los Libros Sagrados: la Thorah empieza por Bereshith, el Qorân por
Bismi' Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una
lengua sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio
de San Juan hebreo sería también Bereshith.
(2). Es de la raíz amr de la que deriva en hebreo el verbo yâmer
empleado en el Génesis para expresar la acción creadora representada
como la "palabra" divina.
(3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Qutb = 111, (Un jeroglífico
del Polo, nº de mayo de 1937); añadamos que el nombre Aâlâ,
"Muy alto", tiene también el mismo numero.
(4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kábala
hebrea al de la Shekinah, femenina, y de Metatrón, masculino, tal
como la continuación hará comprender mejor.
(5). Cf.T. Burckhardt, Du "barzakh" (número de diciembre,
1937). traducido al castellano en el libro "Símbolos",
J. J. Olañeta Ed., Barcelona 1982) (N. del T.)
(6). Por ejemplo en la Sûrat El-Qadr (XCVII,4): "Tanazzalu´l-malâikatu
wa´r-rûhu ftâh..."
(7). En ciertas fórmulas esotéricas, el nombre de Er-Rûh
está asociado a los cuatro ángeles en relación con
los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el
Profeta en relación con los cuatro primeros Kholafâ; eso concuerda
con Mitatrûn que, por lo demás, se identifica así claramente
con Er-Rûh' el-mohammediyah.
(8). Sobre el tema del "Trono" y de Metatrón, considerado
desde el punto de vista de la Kábala y de la angelología hebraicas,
Cf., Basilide Notes sur le monde céleste (número de julio
1934, p. 274-275), y Les Anges (número de febrero 1935, p. 70-88).
(9). Según este versículo de la Sûrat Tahâ (XX,
5): "Er-Rahmânu al'arshi estawâ".
(10). Se puede
observar que de ese modo reúnen, en cierto modo, la condición
de Profeta y la del Avatâra que proceden en sentido inverso uno de
otro, partiendo la segunda de la consideración del principio que
se manifiesta, mientras que la primera parte de la del "soporte"
de esta manifestación (y el "Trono" es también el
"soporte" de la Divinidad).
(11). Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.
La Shekinah Y Metatrón
Ciertos espíritus timoratos, y cuya comprehensión se halla
extrañamente limitada por ideas preconcebidas, se han asustado por
la designación misma de "Rey del Mundo", que han relacionado
enseguida con la del Princeps hujus mundi, del cual se trata en el Evangelio.
Cae por su propio peso que tal asimilación es completamente errónea
y desprovista de fundamento; podríamos, para rechazarla, limitarnos
a destacar simplemente que este título de "Rey del Mundo"
se aplica corrientemente a Dios mismo en hebreo y en árabe (1). Sin
embargo, como puede dar pie a algunas observaciones interesantes, examinaremos
con este propósito las teorías de la Kábala hebraica
concernientes a los "intermediarios celestes" las cuales, por
otra parte, tienen una relación muy directa con el objeto principal
del presente estudio.
Los "intermediarios celestes" de los que se trata son la Shekinah
y Metatrón; y diremos antes que nada que, en el sentido más
general, la Shekinah es la "presencia real" de la Divinidad. Hay
que señalar que los pasajes de la Escritura donde se la menciona
muy especialmente son sobre todo aquellos donde se trata de la institución
de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo,
la edificación de los templos de Salomón y Zorobabel. Un centro
como éste, constituido por condiciones regularmente definidas, debía
ser en efecto el lugar de la manifestación divina, representado siempre
como "Luz"; y es curioso señalar que la expresión
de "lugar muy iluminado y muy regular", que la Masonería
ha conservado, parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que
regía la construcción de los templos y que no era exclusiva
de los judíos; más tarde volveremos sobre ello. No tenemos
que entrar en el desarrollo de la teoría de las "influencias
espirituales" (preferimos esta expresión a la palabra "bendiciones"
para traducir la hebrea berakoth, tanto más cuanto ahí está
el sentido que ha guardado muy claramente en árabe la palabra baraka);
pero, incluso limitándose a ver las cosas desde este único
punto de vista, sería posible explicarse la palabra de Elías
Levita, que M. Vulliaud cuenta en su obra sobre La Kábala Judía:
"Los Maestros de la Kábala tienen en cuanto a esto grandes secretos.
"
La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales
hay dos principales, uno interno y otro externo; ahora bien, hay además,
en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como
es posible estos dos aspectos: "Gloria in excelsis Deo, et in terra
Pax hominibus bonae voluntatis. " Las palabras Gloria y Pax se refieren,
respectivamente, al aspecto interno, con relación al Principio, y
al aspecto externo, en consonancia con el mundo manifestado; y, si se consideran
así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué
son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento
del "Dios con nosotros" o "en nosotros" (Emmanuel).
También se podría, para el primer aspecto, recordar las teorías
de los teólogos sobre la "luz de gloria" en y por la cual
se opera la visión beatífica (in excelsis); y, en cuanto al
segundo, encontramos aquí la "Paz", a la cual hicimos alusión
anteriormente, y que en su sentido esotérico está indicada
en todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales
establecidos en este mundo (in terra). Por otro lado, el término
árabe Sakinah, que evidentemente es idéntico al hebreo Shekinah,
se traduce por "Gran Paz", lo que es el equivalente exacto de
la Pax Profunda de los Rosacruces; y, de ese modo, se podría explicar,
sin duda, lo que éstos entendían por el "Templo del Espíritu
Santo", igual que se podría interpretar también, de una
forma precisa, los numerosos textos evangélicos en los que se habla
de la "Paz" (2), tanto más cuanto en "la tradición
secreta que concierne a la Shekinah tendría alguna relación
con la luz del Mesías". ¿Es sin intención que
P. Vulliaud, cuando da esta última indicación (3), dice que
se trata de la tradición "reservada a los que seguían
el camino que llegaba al Pardes", es decir, como lo veremos más
tarde, al centro espiritual supremo?
Esto nos lleva aún a una observación relacionada: Vulliaud
habla de un "misterio relativo al Jubileo" (4), lo que se relaciona
en cierto sentido con la idea de "Paz", y, a propósito
de esto, cita el texto del Zohar (III, 52 b): "El río que sale
del Edén lleva el nombre de Iobel", así como el de Jeremías
(XVII, 8): "Él extenderá sus raíces hacia el río",
de donde resulta que la "idea central del Jubileo sea la remisión
de todas las cosas a su estado original". Está claro que se
trata de esta vuelta al "estado primordial" que consideran todas
las tradiciones y en la cual hemos tenido la ocasión de insistir
un poco en nuestro estudio sobre el Esoterismo de Dante; y cuando se añade
que "el retorno de todas las cosas a su primer estado marcará
la era mesiánica", los que hayan leído este estudio podrán
recordar lo que allí dijimos sobre las relaciones del "Paraíso
Terrestre" y de la "Jerusalén Celeste". Por otro lado,
a decir verdad, lo que se trata en todo esto siempre es, en distintas fases
de la manifestación cíclica, el Pardes, el centro de este
mundo, que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el
corazón, centro del ser, y "residencia divina" (Brahma-pura
en la tradición hindú), así como el Tabernáculo
que es la imagen y que, por esta razón, es llamado en hebreo mishkan
o "habitación de Dios", palabra cuya raíz es la
misma que la de Shekinah.
Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sefiroth;
ahora bien, en el árbol sefirótico, la "columna de la
derecha" es el lado de las Misericordia y la "columna de la izquierda"
es el lado del Rigor (5); por consiguiente, debemos reencontrar estos dos
aspectos en la Shekinah, y podemos observar en seguida, para relacionar
esto con lo que precede, que, en cierto modo al menos, el Rigor se identifica
con la Justicia, y la Misericordia, con la Paz (6).
"Si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de
las potencias (Sarim) que dependen de la Severidad, y entonces a la Shekinah
se la llama "mano de Rigor" (7), lo que recuerda inmediatamente
al bien conocido símbolo de "la mano de Justicia"; pero
al contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah se libera, y la Shekinah
es la "mano derecha" de Dios, es decir, que la "mano de Justicia"
se convierte pues en la "mano bendita" (8). Son los misterios
de la "Casa de la Justicia" (Beith-Din), que son una designación
más del centro espiritual supremo (9); apenas es necesario señalar
que los dos lados que acabamos de examinar son aquellos en los que se reparten
los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del "Juicio
Final". Igualmente se podría establecer una comparación
con las dos vías que los Pitagóricos simbolizaban con la letra
Y, y que representaba de una forma exotérica el mito de Hércules
entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celestial e infernal, que
entre los Latinos estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos
fases cíclicas ascendente y descendente (10) que, entre los Hindúes,
se relacionan igualmente con el simbolismo de Ganesha (11). En fin, es fácil
comprender de ese modo lo que quieren decir verdaderamente expresiones como
las de "intención recta" que volveremos a encontrar a continuación,
y de "buena voluntad" ("Pax hominibus bonae voluntatis",
y los que tienen un conocimiento de los distintos símbolos a los
que acabamos de hacer alusión verán que no es sin razón
que la fiesta de Navidad coincida con la época del solsticio de invierno),
cuando se tiene el cuidado de dejar de lado todas las interpretaciones externas,
filosóficas y morales a las que han dado lugar desde los estoicos
hasta Kant.
"La Kábala da a la Shekinah un paredro que porta nombres idénticos
a los suyos, que posee en consecuencia los mismos caracteres" (12),
y que naturalmente tiene tantos aspectos diferentes como la misma Shekinah;
su nombre es Metatrón, y este apelativo es numéricamente equivalente
al de Shaddai (13), "el Todopoderoso" (que se dice ser la denominación
del Dios de Abraham). La etimología de la palabra Metatrón
es muy incierta, entre las diversas hipótesis que han sido lanzadas
a este respecto; una de las más interesantes es la que le hace derivar
del Mitra caldeo, que significa lluvia, y que también tiene por su
raíz cierta relación con la "luz". Si esto es así,
no habría que creer que la similitud con el Mitra hindú y
zoroastriano constituya una razón suficiente para admitir que haya
ahí un préstamo del Judaísmo a doctrinas extranjeras,
pues no es de una forma externa como conviene examinar las relaciones que
existen entre las distintas tradiciones; y diremos otro tanto en lo que
concierne al papel atribuido a la lluvia en casi todas las tradiciones,
en tanto que símbolo del descenso de las "influencias espirituales"
del Cielo sobre la Tierra. A propósito de esto, señalemos
que la doctrina hebraica habla de un "rocío de Luz" que
mana del "Árbol de la Vida" y por el cual debe operarse
la resurrección de los muertos, así como de una "efusión
de rocío" que representa la influencia celeste comunicándose
a todos los mundos, lo que recuerda singularmente el simbolismo alquímico
y rosicruciano.
"El término Metatrón comporta todas las acepciones de
guardián, de Señor, de enviado, de mediador"; es el "autor
de las teofanías en el mundo sensible" (14); es "el Ángel
de la Faz" y también "el Príncipe del Mundo"
(Sâr ha-ôlam), y por esta última designación puede
verse que no nos hemos alejado mucho de nuestro tema. Para emplear el simbolismo
tradicional que previamente hemos explicado, diremos de buen grado que,
así como el jefe de la jerarquía iniciática es "el
Polo Terrestre", Metatrón es el "Polo Celeste"; y
éste tiene un reflejo en aquél, con el cual está en
relación directa según el "Eje del Mundo". "Su
nombre es Mikael, el Gran Sacerdote que es holocausto y oblación
ante Dios, y todo lo que los israelitas hacen en la tierra se realiza según
los prototipos de lo que acontece en el mundo celestial. El Gran Pontífice
aquí abajo lo simboliza Mikael, Príncipe de la Clemencia...
En todos los pasajes donde la Escritura habla de la aparición de
Mikael, se está tratando de la Gloria de la Shekinah"(15). Lo
que aquí se ha dicho de los israelitas se puede decir igualmente
de todos los pueblos poseedores de una tradición verdaderamente ortodoxa;
con mayor motivo debe decirse de los representantes de la tradición
primordial de la que las demás derivan y a la que están subordinadas;
y esto se halla en relación con el simbolismo de la "Tierra
Santa", imagen del mundo celeste, al cual ya hemos hecho alusión.
Por otro lado, según lo que hemos dicho anteriormente, Metatrón
no sólo tiene el aspecto de la Clemencia, sino también el
de la Justicia; no es sólo el "Gran Sacerdote" (Kohen hagadol),
sino también "el Gran Príncipe" (Sâr ha-gadol)
y el "jefe de las milicias celestes", es decir, que en él
está el principio del poder real, tanto como el del poder sacerdotal
o pontifical, al cual corresponde propiamente la función de "mediador".
Es preciso señalar, además, que Melek, "Rey", y
Maleak, "ángel" o "enviado", no son en realidad
más que dos formas de una sola y misma palabra; además, Malaki,
"mi enviado" (es decir, el enviado de Dios, o "el ángel
en el cual está Dios", Maleak ha-Elohim), es el anagrama de
Mikael (16).
Es conveniente añadir que si Mikael se identifica con Metatrón
como acabamos de ver, no representa, sin embargo, más que un aspecto;
al lado de la cara luminosa hay una oscura, y ésta está representada
por Samael, que es llamado igualmente Sâr haôlam; volvemos aquí
al punto de partida de estas consideraciones. En efecto, es este último
aspecto, y aquél solamente, lo que es "el genio de este mundo"
en un sentido inferior, el Princeps hujus mundi del que habla el Evangelio;
y sus relaciones con Metatrón, el cual es como la sombra, justifican
el uso de una misma designación en un doble sentido, al mismo tiempo
que hacen entender por qué el número apocalíptico 666,
el "Número de la Bestia", es también un número
solar (17). Por otra parte, según San Hipólito (18), "El
Mesías y el Anticristo" tienen ambos por emblema el "León",
que es una vez más un símbolo solar; y podría hacerse
la misma observación de la serpiente (19) y de muchos otros símbolos;
desde el punto de vista kabalístico se trata aquí de las dos
caras opuestas de Metatrón, del que tratamos aquí; no tenemos
que extendernos en las teorías que se podrían formular, de
manera general, sobre este doble sentido de los símbolos, pero solamente
diremos que la confusión entre el aspecto luminoso y tenebroso constituyen
propiamente "el satanismo"; y es esta confusión, precisamente,
la que cometen involuntariamente sin duda y por simple ignorancia (lo que
es una excusa y no una justificación) quienes creen descubrir un
significado infernal en la designación de "Rey del Mundo"
(20).
NOTAS
(1). Hay, además, una gran diferencia de sentido entre "el Mundo"
y "este mundo", hasta tal punto, que en ciertas lenguas existen
para designarlos dos términos completamente distintos: así,
en árabe, el "Mundo" es el-âlam, mientras que "este
mundo" es ed-dunyâ.
(2). Está claramente explicitado, en el Evangelio mismo, que de lo
que se trata no es la Paz en el sentido como lo entiende el mundo profano
(San Juan, XIV, 27).
(3). La Kabbale juive, t. 1, p. 503.
(4). Ibid. , t. 1, pág. 506-507.
(5). Un simbolismo comparable está expresado en la figura medieval
del "árbol de los vivos y de los muertos", que tiene, además,
una relación muy clara con la idea de "posteridad espiritual";
es preciso señalar que el árbol sefirótico también
está considerado como identificado con "el Árbol de la
Vida".
(6). Según el Talmud, Dios tiene dos sedes, la de la Justicia y la
de la Misericordia; estas dos sedes corresponden también al "Trono"
y a la "Silla" de la tradición islámica. Esto divide,
por otra parte, los nombres divinos çifâtiyah, es decir, quienes
expresan unos atributos propiamente dichos de Allah, en "nombres de
majestad" (jalâliyah) y "nombres de belleza" (jamâliyah),
lo que responde una vez más a una distinción del mismo orden.
(7). La Kabbale juive, t. 1, p. 507.
(8). Según San Agustín y diversos autores Padres de la Iglesia,
la mano derecha representa del mismo modo a la Misericordia o a la Bondad,
mientras que la mano izquierda, en Dios sobre todo, es el símbolo
de la Justicia. La "mano de Justicia" es uno de los atributos
corrientes de la realeza; la "mano bendita" es un signo de la
autoridad sacerdotal, y ha sido tomado a veces como símbolo de Cristo.
Esta figura de la "mano que bendice" se halla en ciertas monedas
galas, del mismo modo que la esvástica, a veces con brazos curvos.
(9). Este centro, o uno cualquiera de los que están constituidos
a su imagen, puede describirse simbólicamente a la vez como un templo
(aspecto sacerdotal, correspondiente a la Paz) y como un palacio y un tribunal
(aspecto real correspondiente a la Justicia).
(10). Se trata de las dos mitades del ciclo zodiacal, que se encuentra frecuentemente
representado en la portada de las iglesias de la Edad Media con una disposición
que le da manifiestamente el mismo significado.
(11). Todos los símbolos que enumeramos aquí exigirían
ser largamente explicados; tal vez lo hagamos algún día en
otro estudio.
(12). La Kabbale juive, t 1, pág. 497-498.
(13). El número de cada uno de estos nombres, obtenido por la suma
de los valores de las letras hebraicas del que está formado, es 314.
(14). La Kabbale juive, t 1 pág. 492 y 499.
(15). Ibid. , t. I, pág. 500-501.
(16). Esta última observación recuerda naturalmente estas
palabras:
"Benedictus qui venit in nomine Domini"; éstas son aplicadas
al Cristo, que el pastor de Hermas asimila precisamente a Mikael de una
manera que puede parecer bastante extraña, pero que no debe extrañar
a quienes comprenden la relación que existe entre el Mesías
y la Shekinah. Cristo también es llamado "Príncipe de
Paz" y es al mismo tiempo "Juez de los vivos y de los muertos".
(17). Este número se forma con el nombre de Sorath, "demonio
del Sol", y como tal opuesto al ángel Mikael; más adelante
veremos otro significado.
(18). Citado por P. VuIiaud, La Kabbale juive, t. II, p. 373.
(19). Los dos aspectos opuestos están figurados especialmente por
las dos serpientes del caduceo; en la iconografía cristiana están
reunidas en la "amfisbena", la serpiente de dos cabezas, representando
una a Cristo y otra a Satanás.
(20). Señalemos una vez más que el "Globo del Mundo",
enseña del poder Imperial o de la monarquía universal, frecuentemente
se encuentra colocado en la mano de Cristo, lo que muestra, además,
que es el emblema de la autoridad espiritual tanto como el del poder temporal.
La Cadena De Los Mundos
Se dice en la Bhagavad-Gîtâ "En Mí todas las cosas
(1) están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo".(2)
Se trata aquí del simbolismo del sûtrâtmâ, del
cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el Atmâ que, como un
hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la
vez que es también el "hálito" que, según
los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podrían
tener realidad alguna ni existir en ningún modo. Hablamos aquí
de los mundos situándonos desde el punto de vista "macrocósmico",
pero es claro que podrían igualmente encararse, desde el punto de
vista "microcósmico", los estados de manifestación
de un ser, y que el simbolismo sería exactamente el mismo en una
y otra de estas aplicaciones.
Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera
que el hilo atraviesa diametralmente, de modo que constituya el eje que
une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo
no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación
universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva
de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentramos
en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión
harto molesta acerca de lo que en tal representación debe considerarse
como lo "alto" y lo "bajo": en el dominio de las apariencias
"físicas", si se parte de un punto cualquiera de la superficie
esférica, lo "bajo" es siempre la dirección que
va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección
no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él
hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá
de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía
proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo
habría un "descenso hacia la materia", es decir, en lo
que concierne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el
orden corpóreo, sino también un "descenso hacia el espíritu"
(3), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu
mismo tendría un aspecto "maléfico". En realidad,
las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el
centro es el punto más bajo (4), y, más allá de éste,
no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo
la misma dirección en la cual se había efectuado primero su
descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma
dirección (5), ya que la montaña del Paraíso terrestre
se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de
Jerusalén.(6) Por lo demás, basta reflexionar un instante
para advertir que de otro modo la representación no sería
coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo
de la pesantez, cuya consideración es aquí particularmente
importante, y además, ¿cómo lo que es lo "bajo"
para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo "alto"
para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían
entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido de este último
punto? (7). Sólo es verdad que el punto de detención del descenso
no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente,
un "infracorpóreo" en las prolongaciones de nuestro mundo;
pero este "infracorpóreo" es el dominio psíquico
inferior, que no sólo no podría asimilarse a nada espiritual,
sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad,
a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos
los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario;
la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva,
sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo
psíquico y lo espiritual. (8)
A lo que acabamos de decir solo podría objetarse que, si los estados
de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre
ellos estados superiores e inferiores, hay también, por el "hilo"
mismo que los une, una dirección hacia lo alto y una dirección
opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse
ante todo que tal distinción no afecta en modo alguno al sûtrâtmâ,
el cual es doquiera y siempre idéntico a sí mismo, cualquiera
que fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y
sostiene; y luego, ello concierne al encadenamiento mismo de los mundos
y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros.
En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensión de que
es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de
la manifestación universal, de modo que, en estricto rigor, debería
considerarse su representación como reducida a un punto; se podría
también, aplicando el simbolismo geométrico de los sentidos
vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos
horizontales ensartados en un eje vertical (9); de todas maneras, se ve
así que, en los límites de cada mundo, el eje no puede ser
verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solamente
saliendo de esos límites puede considerarse sobre el eje un "alto"
y un "bajo" o una dirección descendente.
Podemos agregar aún otra observación: el eje de que se trata
es asimilable, según otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al
"séptimo rayo" del sol; si se representa un mundo por una
esfera, dicho eje no debería ser en realidad ninguno de los diámetros
de esta esfera, pues, si se consideran los tres diámetros ortogonales
que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis
direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros
seis rayos del sol; el "séptimo rayo" debería ser
igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto eje
de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la
vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo
considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no
es geométricamente representable (10) lo que muestra que toda representación
es forzosamente inadecuada; por lo menos, el "séptimo rayo"
no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro
mismo de la esfera; y esto indica también que, para todo ser encerrado
en los límites de determinado mundo, es decir, en las condiciones
especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo es verdaderamente
"invisible" y sólo puede percibirse de él el punto
que es su "vestigio" en ese mundo. Por lo demás, es evidente
que esta última observación, necesaria para que el simbolismo
del eje y de sus relaciones con los mundos por él unidos pueda concebirse
del modo más completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho,
la "cadena de los mundos" se represente lo más a menudo,
según lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas (11) ensartadas
al modo de las perlas de un collar (12); y, a decir verdad, no seria posible
sin duda dar otra figuración sensible.
Lo que importa destacar aún es que la "cadena" no puede
ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo
que hemos denominado la dirección ascendente del eje; esto es particularmente
claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o
estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación
a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores,
y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento
debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad
está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento
como dotado de un carácter propiamente "causal" -aunque
ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesión-,
pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos
no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un encadenamiento
causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se
traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo
siempre el punto de vista de la simultaneidad a un otden de realidad más
profundo que el de la sucesión.
La "cadena de los mundos" se figura generalmente en forma circular
(13), pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como
tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra,
que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez,
como un "ciclo de ciclos". Así, la cadena no sólo
podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin,
sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido,
lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación,
a otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo
a otro (14), y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la
indefinidad de la manifestación misma está expresada así
de modo aún más sensible. Empero, es esencial agregar que,
si la cadena se cierra (15), el punto mismo de cierre no es en modo alguno
comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados
manifestados; el origen y el fin se juntan y coinciden, o más bien
no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino
porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación,
sino más allá de ésta, en el Principio mismo. (16)
En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente
de la "cadena de los mundos" es el rosario; y haremos notar ante
todo, a este respecto, en conexión con lo que decíamos al
comienzo sobre el "hálito" que sustenta los mundos, que
la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio
por lo menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos
fases simbolizan respectivamente, como es sabido, la producción de
un mundo y su reabsorción. El intervalo entre dos respiraciones,
correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa
por eso mismo un pralaya ['disolución']; el sentido general de este
simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo demás,
las formas particulares que puede revestir según los casos. Debe
notarse también que el elemento más esencial, en realidad,
es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive
harto evidente, pues no puede haber rosario si no hay ante todo ese hilo
en el cual las cuentas vienen después a insertarse "como las
perlas de un collar". Si es necesario, empero, llamar la atención
sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven más
bien las cuentas que el hilo; y esto mismo es muy significativo, puesto
que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ,
representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.
En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o 'guirnalda
de aksha' (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué
ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante
compleja (17); la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra,
significa 'alcanzar', 'penetrar.', 'atravesar', de donde, para aksha, el
sentido primero de 'eje'; y, por otra parte, aksha y el latín axis,
'eje', son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente
aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una
relación directa con la significación esencialmente "axial"
del sûtrâtmâ; pero, ¿cómo es que el aksha
ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario?
Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría
de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del eje mismo,
ha sido en cierto modo transferida (por un paso, podría decirse,
del sentido activo al pasivo) a aquello. atravesado por él, y más
en particular a su punto de penetracion. Así, por ejemplo, aksha
es el "ojo" de una rueda, es decir, su 'cubo' (18); y la idea
de 'ojo' (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos)
nos reconduce a la concepción simbólica del eje como "rayos
solares" que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también
el 'dado', aparentemente a causa de los "ojos" o puntos con que
se marcan sus caras (19); y es igualmente el nombre de una especie de grano
con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación
de las cuentas es también un "ojo" destinado precisamente
a dejar pasar el hilo "axial". (20) Esto, por otra parte, confirma
lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo
axial en el símbolo de la "cadena de los mundos", pues
de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben
secundariamente su designación, así como, podría decirse,
los mundos no son realmente "mundos" sino en cuanto penetrados
por el sûtrâtmâ. (21)
El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones,
e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales; pero,
en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico:
así, particularmente, en la India y el Tíbet ese número
es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la
manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente
que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo
de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que
las cuentas sean en número definido. (22) Siendo así, un número
ciclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aquí
considerada, la cual representa por sí misma un ciclo o más
bien, según decíamos anteriormente, un "ciclo de ciclos".
En la tradición islámica, el número de cuentas es 99,
número también "circular" por su factor 9, y en
este caso referido además a los nombres divinos (23); puesto que
cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los
ángeles considerados como "rectores de las esferas" (24)
representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino (25),
el cual estará así más particularmente vinculado con
aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el "espíritu".
Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo
que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99 = 100-1,
y que ese grano, que es el referido al "Nombre de la Esencia"
(Ismu-dh-Dhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (26);
y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones.
Sabido es que la palabra sánscrita loka, 'mundo', está etimológicamente
en relación con la luz y la vista y, por consiguiente, también
con el simbolismo del "ojo" y del "rayo solar". El número
100, como 10, del cual es el cuadrado, -no puede referirse normalmente sino
a una medida rectilínea y no a una circular (27), de modo que no
puede contárselo sobre la circunferencia misma de la "cadena
de los mundos"; pero la unidad que falta corresponde precisamente a
lo que hemos llamado el punto de unión de los extremos de esa cadena,
punto que, recordómoslo una vez más, no pertenece a la serie
de los estados manifestados. En el simbolismo geométrico, ese punto,
en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de
la manifestación, estará en el centro mismo de ella, pues
el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro. (28)
El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestación
sino por sus atributos, es decir, según el lenguaje de la tradición
hindú, por sus aspectos "no-supremos", que son, podría
decirse también, las formas revestidas por el sûtrâtmâ
con respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad,
el sûtrâtmâ no sea en modo alguno afectado por esas formas,
qúe no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestación
misma); pero el Principio en sí, es decir, el "Supremo"
(Paramâtmâ, y no ya sûtrâtmâ), o sea la "Esencia"
encarada como absolutamente independiente de toda atribución o determinación,
no podría considerarse como entrando en relación con lo manifestado,
así fuera en modo ilusorio, aunque la manifestación procede
y depende de él enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no
tendría grado alguno de realidad (29): la circunferencia no existe
sino por el centro; pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna
manera ni en ningún respecto. El retorno al centro, por lo demás,
puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del "Paraíso",
del cual hablábamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro
caso: si en primer término se consideran solamente las modalidades
múltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la
integración de estas modalidades culminará en el centro de
ese estado, el cual es efectivamente el Paraíso (el-Djannah) entendido
en su acepción más inmediata y literal; pero no es éste
aún sino un sentido relativo, y, si se trata de la totalidad de la
manifestación, es menester, para estar liberado dé ella sin
residuo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposición
del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que
se designa por analogía como el "Paraíso de la Esencia"
(Djánnatu-dh-Dhât). Agreguemos que, en este último caso,
la "centésima cuenta" del rosario es, a decir verdad, la
única que subsiste, pues todas las demás han sido finalmente
reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar
para ninguno de los nombres que expresan "distintivamente" la
multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino
Allâh, exaltado 'ammâ yasifûn, es decir, allende todos
los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos
refractados que los seres contingentes, como tales, son capaces de concebir
y expresar.
NOTAS:
(*).[Publicado en "Etudes Traditionnelles", junio-julio y agosto
de 1946.]. Recopilado en Symboles de la Science Sacrée. Capítulo
LXI.
(1). Sârvam Idâm, 'ese todo', es decir, la totalidad de la manifestación,
que comprende todos los mundos y no solo "todo cuanto hay en este mundo",
como se dice en una traducción recientemente publicada "d´aprés
Shri Aurobindo".
(2). Bhagavad-Gîtâ, VII, 7.
(3). R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a
menudo se hace en nuestros días de las palabras "espíritu"
y "espiritual" tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia;
pero habría sido neccsario precisamente denunciar cl abuso en vez
de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas.
(4). Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una
especie de reversion" de la figura para efectuar la aplicación
del "sentido inverso", que, por otra parte, es el que corresponde
al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII).
(5). Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto
más bajo implica ya un "enderezamiento" (representado en
Dante por el modo en qae contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio
de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del
sentido "cualitativo" en el cual esa dirección es recorrida.
(6).Ver L'Esotérisme de Dante, cap. VIII.
(7).Por un error semejante, pero limitado al orden "físico"
y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas
con la cabeza hacia abajo.
(8). Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también
en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber "ilusión
espiritual"; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo
justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos
tienen de ser engañados por el diablo prueba muy claramente que ellos
no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado
en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto,
por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece
al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente
vedado.
(9). Esta representación muestra también claramente que, así
como la continuidad se establece exclusivamente por el eje, la comunicacion
entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a través
de sus centros respectivos.
(10). Algunos podrían sentirse tentados de hacer intervenir aquí
la "cuarta dimensión", pero ésta no es representable
en sí misma, pues no constituye en realidad sino una construcción
algebraica expresada en lenguaje geométrico.
(11). En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas
en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales
con relación al eje, de que acabamos de hablar.
(12). Por lo demás, cabe suponer legítimamente que tal collar
ha debido ser originariamente un símbolo de la "cadena de los
mundos", pues, como a menudo hemos señalado, el hecho de atribuir
a un objeto un carácter simplemente "decorativo" u "ornamental"
es siempre el resultado de cierta degradación que entraña
una incomprensión del punto de vista tradicional.
(13). Ésta forma no se opone en modo alguno a la "verticalidad"
del eje o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado,
naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones
a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia
constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo
hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la
manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida
de tales mundos.
(14). En términos de la trádición hindú, ese
tránsito de un mundo a otro es un pralaya, y el paso por el punto
donde se unen los extremos de la cadena es un mahâpralaya; esto, por
otra parte, sería aplicable también, analógicamente,
a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto
a la totalidad de la manifestación, se consideraran solamente las
diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de éste.
(15). Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir
que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de
que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de
repetición del recorrido precedente, lo cual es una impósibilidad;
pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente,
pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista
de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al
origen.
(16). Remitimos aquí a lo que hemos dicho en "La jonction des
extrémes" ["Etudes Traditionnelles", mayo de 1940
= cap. XXIX de Initiation et Réalisatíon spirituelle].
(17) Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad
de A. K. Coomaraswamy.
(18). Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos
símbolos emparentados, como el "ojo" de la cúpula
y el "ojo" de la aguja.
(19) También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina
de los ciclos, que las designaciones de esas caras, según el número
de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga.
(20). El nombre del grano rudrâksha se interpreta como 'provisto de
un ojo, rojo' (en estado natural, y antes de la perforación); el
rosario se llama también rudrâksha-valaya, 'anillo o círculo
de rudrâksha'.
(21). Sabido es que la palabra sánscrita loka, "mundo",
está etimológicamente en relación con la luz y la vista,
y por consiguiente también con el simbolismo del "ojo"
y del "rayo solar".
(22). De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a
menudo, simbólicamente, por números como diez mil, según
lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitésirnal,
cap. IX).
(23). Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se
encuentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica
ya hemos señalado en otras ocasiones.
(24). Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás
de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual
angelus movet stellam ['el ángel mueve a la estrella'); esta doctrina
era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas
que los modernos, incluso cuando se dicen "tomistas", prefieren
pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones "mecanicistas
comúnmente aceptadas.
(25). Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades,
nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo
artículo.
(26). En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa
centésima cuenta debía referirse al "Ángel de
la Faz" (que es, en realidad, más que un ángel): Metatrón
[en la Kábala hebrea] o er-Rûh [en la tradición islámica].
(27). Cf. La Grande Triade. cap. VIII.
(28). Este "retorno" está expresado en el Corán
(II, 156) por las palabras: "innâ li-Llâhi wa innâ
râdji'ùn ['En verdad somos de (o para) Dios, y a Él
volveremos".
(29). La trascendencia absoluta del Principio en sí entraña
necesariamente la "irreciprocidad de relación", lo que,
como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepción
"panteísta o inmanentista".
Las "Raices De Las Plantas"
Según la tradición kabalística, entre aquellos que
penetraron en el Pardés (1) hubo algunos que "devastaron el
jardín", y se dice que esta devastación consistió
más precisamente en "cortar las raíces de las plantas".
Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al
simbolismo del árbol invertido, del cual ya hemos hablado en otras
ocasiones (2): las raíces están en alto, es decir, en el Principio
mismo; cortár estas raíces es, pues, considerar las "plantas"
o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia
y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos
seres son principalmente los ángeles, pues esto se refiere naturalmente
a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender
cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se
ha convenido en llamar la "Kábala práctica". En
efecto, la invocación de los ángeles así encarados,
no como los "intermediarios celestes" que son desde el punto de
vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes,
constituye propiamente la "asociación" (árabe: shirk)
en el sentido que da a este término la tradición islámica,
pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como "asociadas"
(a título de igualdad) a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente
derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran también, y con
mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio
de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente
encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo,
en su caso toda posibilidad real de "teúrgia" está
excluida, ya que se hace imposible toda comunicación efectiva con
el Principio una vez que "las raíces están cortadas".
Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas
más degeneradas de la magia, como la "magia ceremonial";
sólo que en este último caso, si el error es siempre esencialmente
el mismo, los peligros efectivos están por lo menos atenuados a causa
de la insignificancia misma de los resultados alcanzables (3).
Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la
explicación de por lo menos uno de los sentidos en que el origen
de tales desviaciones se atribuye a veces a los "ángeles caídos";
los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente "caídos"
cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en
el Principio obtienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo
que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto
puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a
ese ser mismo. (4)
Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto "intermediario
celeste", no es en el fondo sino la expresión misma de un atributo
divino en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite
establecer, a través de él, una comunicación real entre
el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un
aspecto más particularmente accesible para los seres que están
en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad
los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación
de atributos divinos; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde
de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad' con su
esencia misma. En tanto esta significación no se pierda de vista,
las "raíces" no pueden, pues, estar "cortadas";
podría decirse, por consiguiente, que a este respecto el error, consistente
en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ángel como
tal y en cuanto ser "separado", solo se hace posible cuando la
inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte
todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta
observación admite un sentido mucho más profundo de lo que
parecería a primera vista (5). Estas consideraciones dan también
todo su valor a la interpretación kabalística de Mal'aji,
"Mi ángel" o "Mi enviado" (6), como "el
ángel en el cual está Mi nombre", es decir, en definitiva,
en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos
"atributivos" (7). Esta interpretación se aplica, en primer
lugar y por excelencia, a Metatrón, el "Ángel de la Faz"
(8), o a Mîja'el (Miguel) (nombre del cual Mal'aji es un anagrama)
en tanto que, en su papel "solar", se identifica en cierto modo
con Metatrón; pero es aplicable también a cualquiera de los
ángeles, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la
manifestación y en el sentido más riguroso del término,
los "portadores" de otros tantos nombres divinos, e inclusive,
visto del lado de la "Verdad" (el-Haqq) no son realmente nada
sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía
que puede establecerse entre los atributos divinos, según procedan
más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación
podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es,
en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales
atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás,
como en multitud indefinida cuando se los encara "distintivamente",
y a esto corresponde la multitud misma de los ángeles. (9)
Podría preguntarse por qué, en todo esto, se trata únicamente
de los ángeles, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere
y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende también
enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es
a la vez una participación, constituye, podría decirse, la
medida misma de su realidad; y, además, todo ser tiene también
en sí, y más precisamente en su "centro", virtualmente
por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería
ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde
exactamente, por otra parte, a la enseñanza kabalística según
la cual los "canales" por los que los influjos emanados del Principio
se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino
se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal,
inclusive a los más inferiores (10), de modo que, para retomar el
simbolismo precedente, en ninguna parte podría haber ser alguno que
pudiera ser asimilado a una "planta sin raíces". Empero,
es evidente que deben considerarse grados en la participación de
que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia;
por eso éstos tienen tanto más realidad cuanto más
elevados son, es decir, cuanto más próximos están al
Principio (aunque ciertamente no haya medida común entre un estado
cualquiera de manifestación, así sea el más elevado
de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro
respecto, cabe hacer notar ante todo una distinción entre el caso
de los seres situados en el dominio de la manifestación no-formal
o supraindividual, al cual corresponden los estados angélicos, y
el de los seres situados en el dominio de la manifestación formal
o individual; y esto requiere aún ser explicado de modo algo más
preciso.
Sólo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta
verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del
Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye
la distinción misma de los seres, la cual puede caracterizarse como
una "distinción sin separación" (bhedâbhedâ),
en la terminología hindú) (11), pues es evidente que, en definitiva,
todos los atributos son realmente "uno"; y además ésta
es la mínima limitación concebible en un estado que, por el
hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte,
como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en
cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente
que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden
muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa,
fragmentaria y "compuesta" a la vez, propia de los seres individuales
como tales; y, en el fondo, debido a esa reducción de la naturaleza
angélica a un atributo definido, sin más "composición"
que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestación
(12), Santo Tomás de Aquino ha podido considerar las diferencias
existentes entre los ángeles como comparables a diferencias específicas
y no a diferencias individuales. (13) Si ahora queremos encontrar, en el
orden de la manifestación formal, una correspondencia o un reflejo
de lo que acabamos de decir, no ha de buscársela en los seres individuales
tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra
última observación), sino más bien en los "mundos"
o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio
y "globalmente", está más especialmente referido
a un determinado atributo divino, del cual es, si cabe expresarse así,
como la producción particular (14); y esto se liga directamente con
la concepción de los ángeles como "rectores de las esferas"
y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro
anterior estudio sobre la "cadena de los mundos".
NOTAS:
(*). [Publicado en "Etudes Traditionnelles", setiembre de 1946.
Recopilado en Symboles de la Science Sacrée)
(1). El Pardés, figurado simbólicamente como un "jardín",
debe considerarse aquí como representación del dominio del
conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en
relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces
respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas,
a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de por
sí que quienes "devastaron el jardín" no habían
llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse.
(2). Véase especialmente "L'Arbre du Monde".
(3). Sobre la cuestión de la "magia ceremonial", cf. Aperçus
sur t'Initiation, cap. XX. El empleo de los nómbres divinos y angélicos
en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha
llevado a A. E.Waite a pensar que toda magia ceremonial tenía su
origen en los judíos (The Secret Tradition in Freemasonry, págs.
397-99); esta opinión no nos parece enteramente fundada, pues la
verdad es más bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados
a formas de magia más antiguas y auténticas, y que éstas,
en el mundo occidental, no podían realmente disponer para sus fórmulas
de otra lengua sagrada que el hebreo.
(4). Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente,
que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel corre gran
riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.
(5). Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto
a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos
más o menos "interiores" de las Escrituras sagradas; es
evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente
externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana,
e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales
como los de los lingüistas modernos.
(6). Sabido es que la significación etimológica de la palabra
"ángel" (griego ángelos) es 'enviado' o 'mensajero',
y que la palabra hebrea correspondiente, rnal'aj, tiene también el
mismo sentido.
(7). Cf. Le Roi du Monde, p 33. Desde el punto de vista principial, es el
ángel o más bien el atributo por él representado quien
está en Dios, pero la relación aparece como invertida con
respecto a la manifestación.
(8). El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al
nombre divino Shadday.
(9). Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud
"trascendental" y no de una indefinitud numérica (cf. Les
Principes du calcul infinitesimal, cap. III); los ángeles no son
en modo alguno "enumerables", puesto que no pertenecen al dominio
de existencia condicionado por la cantidad.
(10). El simbolismo de estos "canales" que así descienden
gradualmente a través de todos los estados puede ayudar a comprender,
si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados
en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función
de "intermediarios" para los que están situados en un nivel
inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para
éstos sino pasando por aquéllos.
(11). Cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps,
cap. IX.
(12). Podría decirse que el ser angélico está en acto
en relación con el atributo expresado por él, pero está
en potencia con relación a todos los demás atributos.
(13). Cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps.
cap. XL
(14). Va de suyo que tal modo de hablar no es válido sino en la medida
y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados
"distintamente" (y sólo pueden serlo con respecto a la
manifestación), y que la indivisible unidad de la Esencia divina
misma, a la cual todo finalmente se reduce, no es afectada en modo alguno
por ello.