I
Informan estudios realizados acerca de las primeras sociedades tradicionales, de la naturaleza intrínsecamente silenciosa de los ritos que practicaban. El símbolo, más allá de cualquier lenguaje individual, era la revelación y el soporte del silencio ritual. Como probablemente, para el hombre, el escenario era la tierra entera, el rito es adaptado en el devenir: cultural, histórico y geográfico a diversas formas, todas ellas coincidentes simbólicamente con la forma ritual primera.

Apunta Mircea Eliade: "El hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir mas que en un espacio 'abierto' hacia lo alto, en el que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el 'otro mundo' entero, el mundo trascendente, era posible ritualmente"1 y cita más tarde a Hubbert y Mauss: "Se puede decir del tiempo sagrado que es siempre el mismo, que es una serie de 'eternidades' ".2 Incide el autor en este estudio en el hecho de que esta "ruptura de nivel" que el rito comporta, ordenaba además, a través de su influencia "no humana" los diferentes ámbitos de la vida cotidiana a los que impregnaba de una simbólica viva. El mito es la expresión de esta idea que encadena toda la cosmología, "lo que está abajo como lo que está arriba".3 El mito está forzosamente ligado al estado humano y aún en los intelectos de más refinada elaboración, pertenece su aprehensión a estados particulares de la mente. Es para el hombre de las sociedades tradicionales, el tiempo ritual, como "ruptura de nivel", el que a través de su silencio simbólico reitera la influencia "no humana" que produce estos estados.

J. A. Antón Pacheco, dice en su estudio etimológico de la palabra arte: "Rito es lo que pone orden, aquel acto que constituye una especie de inteligibilidad y sacralidad porque repite un evento sagrado, mediante el rito se ordena y se conforma un cosmos". Y concluye "El Arte precede al hombre".4

"Como la propia Revelación (shruti), igualmente nosotros debemos comenzar por el mito (itihâsa) la verdad penúltima respecto a la cual toda experiencia es un reflejo temporal" escribía A.K. Coomaraswamy.5
René Guénon en un artículo publicado dentro del libro Etudes sur l'Hindouisme apunta: "El Sanâtana Dharma considerado como una tradición integral comprende principialmente todas las ramas de la actividad humana, que son por otra parte 'transformadas' por ahí: puesto que por esta integración, participan del carácter 'no humano' que es inherente a toda tradición, o que mejor dicho, constituye la esencia misma de la tradición como tal".6 Por su intemporalidad más allá de cualquier época y por su inmutabilidad anterior a cualquier individualidad, al origen del Veda se le llama "no humano". Valga decir que la Tradición Hindú por ser la primera al igual que la Tradición islámica por ser la última recapitula todas las formas tradicionales.

Ib'n Al Arabi declara en el Tratado de la Unidad: "Es una gran sutileza metafísica concebir el 'ahora' como un transcurso eterno y atemporal. Si bien se mira, la realidad sólo es posible en el 'ahora' que no es tiempo sino existencia verdadera".7 Delicado, por otra parte, aún en la universalidad de muchos de sus transmisores, adentrarse con juicio en cuestiones de la doctrina islámica ("La afirmación del Uno es única") preservada en la procedencia "no humana" del silencio ritual y poco dada a relatos o transposiciones en cualquier sentido. Otra cosa más o menos diferente, sería la transmisión de las ciencias tradicionales, que al precisar un soporte necesariamente humano, adquiere formas intermedias, si bien el testimonio fue explícito al afirmar: "Nuestra ciencia se da por indicaciones, cuando se quiere explicar desaparece".8

Habría que apuntar aquí y referido explícitamente a la idea de rito, el carácter sacrificial que en la extensión que fuere, comporta siempre la iniciación o "fundación del edificio". Cabe contemplar en efecto esta "reunificación de lo disperso", como una orientación, una concentración y un sacrificio.
En occidente, cuando los Rosacruces se retiraron a Asia a principios del siglo XVII, es dicho que Occidente pierde relaciones regulares con el Centro del Mundo.9 La religión deviene humanista y temporalizada en cuestiones sociales de diversa índole. El esoterismo queda sometido mayoritariamente a estos o aquellos destellos. Respecto a las Ordenes que se desarrollaron desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII, la información que se pueda en realidad poseer sobre sus formas rituales es más imaginaria que real pues a principios del siglo XVIII son reducidos a cenizas los restos de "Manuales Operativos" que pudieran aún entonces oficialmente pervivir. Bien es verdad, no obstante, que la simbólica perenne, está grabada año a año en occidente desde el Medioevo hasta nuestros días; escritos, arte, artesanía, oficios y tantos otros ámbitos lo reiteran.
Respecto a los "Manuales Operativos" parece ser que llegaron al siglo XVIII y que fueron quemados.10 En Inglaterra a través de las "Constituciones de Anderson" se desvincularon las Ordenes de la "idea operativa" que las habría vehiculado. Bien habrá que apuntar que la reiteración del arte simbólico llevó hasta ese momento y por otros conductos, algún ritual considerado "operativo" por las antiguas cofradías, sobre el que seguramente se efectuaron modificaciones e incluso desvirtuaciones pero que mantuvieron en su estructura aspectos del ritual tradicional.

En aquel momento, el aprendizaje a través del oficio y de la idea simbólica que lo sustentaba constituía además un ejemplo vivo de esa "operatividad" que se vivificó en diferentes órdenes. Tal vez la proximidad histórica con trovadores, alquimistas, rosacruces o constructores, tal vez el grabado mayoritariamente en piedra de una cosmogonía perenne, fueron determinantes a la hora de rescatar referencias vivas de los antiguos "Manuales Operativos".

En el artículo de René Guénon "Palabra perdida y palabras de sustitución"11 publicado por Etudes Traditionnelles en 1948, se despejan cuestiones fundamentales acerca del alcance real al que queda expuesta la Masonería, en los orígenes y claves de su propia historia y la incompletitud metafísica que en sí conlleva su transmisión, no ya en el tiempo sino también en relación a la Tradición Primordial. Pero en ningún caso, el propio Guénon, deja de constatar la existencia de una iniciación referida a los pequeños misterios, esto es a la cosmología.

En otro artículo, publicado por vez primera en 1930 denominado "A propósito de los peregrinajes"12 apunta el autor: "Para retornar a la expresión 'nobles viajeros', aquello sobre lo que queremos llamar la atención, es que el epíteto 'nobles' parece indicar que debe designar no toda iniciación indistintamente sino más propiamente una iniciación de 'Kshatriyas' o aquello que puede denominarse 'arte real', continuando el vocablo conservado hasta nuestros días por la Masonería. En otros términos, se trataría entonces de una iniciación referida no al orden metafísico puro, sino al orden cosmológico o a todo lo que en Occidente, ha estado comprendido bajo la denominación general de hermetismo".
La supervivencia de un ritual tradicional que ampare (o no lo haga) este proceso, parece, tal vez por la posteridad que frente a todo representa, una cuestión desfasada. Pero en ningún caso puede ser así, en cuanto "espacio central" del cual todo está en dependencia.

II
El rito por su procedencia "no humana" se revela en el silencio del símbolo. Hemos esbozado la idea de rito y observado el silencio original que lo preserva. De ahí, tal vez, la costumbre en ciertas órdenes occidentales, de situar al más antiguo "past-master" del taller en el cargo de Guardatemplo, significando así la alta responsabilidad de proteger simbólicamente los trabajos, de cualquier tipo de influencias psíquicas, tema este directamente relacionado con "dejar los metales fuera del Templo". Del mismo orden una de las significaciones rituales de la campana en el budismo mahayana: ¡Fuera los perros!. La dificultad del grado de maestro en "trabajos operativos" es considerable. Por un lado la administración o no, en el grado que fuere, de la ciencia tradicional en el exterior, y por otro y en todo caso la preservación del silencio ritual en el interior. De hecho la regularidad posible consiste en atenerse al derecho mismo de la Constitución de la Orden, a la observancia estricta del ritual y a ser libre y de buenas costumbres, condición esta última relacionada directamente también con la preservación pues los trabajos se abren simbólicamente.
Ciertos rituales incluyen, ya desde tiempos anteriores, la palabra como elemento de relación y algunos rituales contemplan dentro de si, el concepto "instrucción"; son palabras entonces rituales, en el grado en el que lo puedan ser, apropiadas en esta o aquella cultura a tiempos y situaciones diferentes.
La instrucción ritual en el dominio del hermetismo es generalmente viva y breve, usa del diálogo (que ejemplifica Hermes con su hijo Tat)13 y está comprendida en el silencio ritual, al igual que la jerarquía que a través de cada grado, recorre la cosmología.

III
Julius Evola relata en su estudio El Yoga Tántrico que en los albores de la era cristiana, el hinduismo recibió la influencia de una nueva corriente: el Tantra, que en el budismo tomó el nombre de Vajrayana (vía del "diamante" o del "rayo"). "El mundo no es maya, sino potencia y esta coexistencia paradójica de la libertad o dimensión de la trascendencia en si y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la fórmula o tarea esencial del tantrismo: la unión del impasible Siva con la ardiente Sakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad... ".14 "... Metafísicamente la pareja divina corresponde a los dos aspectos esenciales de todo principio cósmico, el Dios masculino que representa el aspecto inmutable, y la divinidad femenina que representa por el contrario la energía, el poder que actúa en la manifestación (la 'vida' opuesta al 'ser') y con ello en un cierto sentido el aspecto inmanente. Por tanto podemos considerar la aparición del saktismo en el antiguo mundo indo-ario en el periodo del que hablamos, como el signo barométrico de un cambio del punto de vista. Se trata de un interés orientado hacia los aspectos 'inmanentes' y activos de los principios del mundo y no hacia la trascendencia pura",15 apunta el Sr. Evola. Y esta corriente que parece impregnó buena parte de la espiritualidad hindú modificó en su medida un aspecto restrictivo y fijo de lo "intelectual" en aras de un recorrido interior reintegrado a estados ya reconocidos en aquel tiempo, por posteriores que fueran, en el ser humano.
"Por tanto no basta, por ejemplo, con mantener la teoría según la cual el Yo profundo -el atman- y el principio del universo, el Brahman, son una misma cosa y entonces 'quedarse sin hacer nada pensando de una forma vaga en el gran éter hecho de conciencia'. Los Tantra se niegan a considerar esto como un conocimiento. Por el contrario, el hombre debe transformarse y por ello actuar para conocerse verdaderamente".16
La enseñanza de la ciencia tradicional se ha impartido de diferentes maneras y casi siempre su fehaciencia implica un movimiento "en el punto de encaje" que extrema la dificultad de la transmisión (lo que está implícito por otra parte, en la fuerza de la idea que conlleva).

En el zen, cuya forma ritual es la meditación se relaciona la enseñanza con lo imprevisto, con la paradoja, con la "locura", incluso el koan17 que es su forma habitual de expresión, pueda parecer invita más al agitamiento que a la quietud, pues al ser individual, contingente en el grado que fuere, "el maestro agita con el bastón". Es la vía del "diamante" o del "rayo" y efectivamente en el zen, la transmisión fundamental se sella con la entrega del cuenco y del bastón. En Occidente más allá de las lucubraciones ocultistas y espíritas que han inundado al hermetismo de despojos y cuya identificación es parte viva de cada particular discernimiento, trovadores, artesanos, monjes, bohemios, nobles, artistas y constructores han recorrido esta vía entre tantos otros, reiterando una cosmogonía perenne.
La completitud tradicional que abarque verdaderamente aquí o allá la revelación de los caminos, es un tema de tan palpitante extensión que aparece hoy entremezclado con lo social, lo religioso y con los puntos de vista particulares, que son ajenos por completo al hecho de la transmisión de los vehículos simbólicos, cuya enseñanza, al ser viva, no puede aprenderse tan sólo a través de libros y entra en "la rueda del devenir". Por otra parte va de suyo que el cosmos no es un fin en si mismo y está remitido a un Principio Superior.

IV
El hermetismo se vincula a la Tradición Unánime por la idea de centro y eje.
La concentración, sacrificio, ascenso y descenso por un eje que ensarta los diferentes estados del ser por su centro y la trascendencia final en el Principio e incluso la encarnación de esta idea en el grado que fuere ¿no supone una vinculación directa con la ciencia tradicional?
El hermetismo es axial, geométrico y revelación universal de la unidad del Pensamiento. Para nuestra cultura se alumbró en Alejandría, entre los siglos I y III a. C. y reúne en su cosmogonía18 la expresión de la filosofía neoplatónica, la ciencia de los números pitagórica y los misterios órficos, el gnosticismo primitivo cristiano del cual las obras de Dionisio Areopagita, entre otras, son testimonio, la gnosis y magia egipcia fundada en la doctrina de la emanación, la astrología caldea y una fuerte influencia oriental. Más tarde, en el Renacimiento, tanto el esoterismo hebraico, cuyo árbol de la vida cabalístico representa una exacta concepción axial y simbólica de la cosmogonía, como el esoterismo cristiano, testificado sobre todo a través de la obra de Pico de la Mirandola que revitaliza la tradición hermético-cristiana que llega hasta nuestros días, confluyen en la misma idea del ser y del universo.

Al movimiento de aprehensión intelectual de este corpus simbólico se le llama magia. Magia y demiurgia19 están implícitamente unidas y aún en la transposición perfecta entre macrocosmos y microcosmos del mismo latido exacto, están sometidas al dominio individual y en ello a inversiones profundas ligadas siempre a la personalización, cuyas desviaciones, que aquí obviamos, son de abundante índole y de parecido y tan amplio alcance a las incubadas por la teología.

Para el mago o juglar, la justeza de la aprehensión simbólica no es de orden moral o de tiempo social y tiene mucho más que ver con una responsabilidad interior desde la propia perspectiva cósmica. Para la autoridad devocional, el mago en su recorrido cosmológico se aleja del Ser y para el mago sin la vivificación de este recorrido el Ser no existe y además el objeto de la devoción o valoración personal es de rasgo tan demiúrgico como cualquier aspecto cosmológico más.

El hermetismo no tiene Dios ni rito que le sea el suyo propio y toma diferentes formas en el tiempo, lo que pudiera suscitarle numerosas pérdidas de relación con la cadena de transmisión y este punto habría que remitirlo a la continua emanación del Tiempo Eterno, a la fehaciencia del testimonio simbólico grabado día a día en Occidente y apuntar otra vez al carácter cosmológico y no metafísico del hermetismo.

NOTAS
1
Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, cap. I. Ed. Labor, Barcelona 1988.
2
ibid.
3
Referencia a la Tabla de Esmeralda.
4
José A. Antón Pacheco, Opúsculo sobre la etimología del Arte. Arbolays 1988.
5
A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism. Munishram Manoharlal Publishers 1986.
6
René Guénon, Etudes sur l'Hindouisme. Ed. Traditionnelles, París 1989.
7
Ib'n Al Arabi, Tratado de la Unidad, cap. 1. Ed. Sirio, Málaga 1987.
8
Shayj Abdalqadir, Los Cien Pasos. Ed. Kutubia 1994.
9
René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XI. Ed. Eudeba, Buenos Aires 1976.
10
Francisco Ariza, Revista SYMBOLOS Nº 2.
11
René Guénon, Etudes sur la Francmaçonnerie et le Compagnonnage, vol II. Ed. Traditionnelles 1992.
12
René Guénon, Etudes sur la Francmaçonnerie et le Compagnonnage, vol. I. Ed. Traditionnelles 1977.
13
Corpus Hermeticum. A remarcar que en la Masonería, que es una de las formas del hermetismo, la instrucción ritual del aprendiz tiene una duración de unos siete minutos, tiempo asignado para este menester, cumbre y epicentro de la simbólica masónica.
14
Julius Evola, El Yoga Tántrico, cap. 1. Ed. Edaf 1991. En el artículo "Tantrismo y Magia" perteneciente al tomo Etudes sur l'Hindouisme de René Guénon leemos: "cultivar la magia por si misma, al igual que tomar por finalidad el estudio o producción de 'fenómenos' de no importa que género es encerrarse en la ilusión en lugar de tender a liberarse de ella...".
15
Julius Evola, ibid.
16
ibid.
17
Anne Bancroft, Zen. Ed. Debate, Madrid 1988.
18
Federico González, La Rueda. Una Imagen Simbólica del Cosmos. Ed. Symbolos, Barcelona 1986.
19
Reseñar la aportación de la obra de A.-J. Festugière, Padre francés. Bajo el título genérico La Révélation D'Hermès Trismégiste presenta cuatro estudios: "L'Astrologie et les Sciences Occultes", "Le Dieu Cosmique", "Les Doctrines de l'Âme" y "Le Dieu Inconnu et la Gnose", que tal vez constituyan la referencia reciente universitaria más autorizada del hermetismo cristiano, incluidas sus limitaciones. El libro, que en su totalidad ofrece unas 1.700 págs. no es de fácil lectura. Dentro del volumen III y en el capítulo "La Chute de l'Âme", se ofrece un estudio casi específico de el Demiurgo, así como en las traducciones que el autor realiza del Corpus Hermeticum, recogidas en este mismo volumen. Ed. Belles Lettres, París 1990.